Pasqua di chi crede e di chi non crede. Il fatto che ha generato

«Pensi al Getsemani, signor pastore. Tutti i discepoli si erano addormentati. Non avevano capito nulla. Ma non era ancora il peggio. Quando il Cristo fu inchiodato alla croce e vi rimase, tormentato dalle sofferenze, esclamò: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” Il Cristo fu preso da un grande dubbio nei momenti che precedettero la sua morte. Dovette essere quella la più crudele delle sue sofferenze. Voglio dire il silenzio di Dio». A parlare così al protagonista, un pastore luterano di una comunità svedese, è un uomo semplice, il sagrestano. Eppure egli è di fronte all’uomo di Chiesa come un cristiano autentico, mentre il suo interlocutore sta piombando nel baratro dell’incredulità. La moglie amata gli è stata portata via da un male inesorabile e la sua fede si è disciolta come neve al sole. I parrocchiani sentono il tono falso dei suoi sermoni e, uno dopo l’altro, disertano il tempio che, così, si trasforma in un deserto.

Quando il pastore avrà raggiunto il nadir infernale del suo ateismo, anche la chiesa sarà totalmente vuota come il suo cuore; eppure egli celebrerà lo stesso il culto in piena solitudine e forse questo atto sarà — più che un gesto estremo di desolazione — l’avvio della risurrezione.

Abbiamo evocato un intenso film che Ingmar Bergman, il regista-teologo agnostico svedese, girò nel 1962 coi suoi attori preferiti, Gunnar Björnstrand, Ingrid Thulin e Max von Sydow. L’abbiamo citato proprio per le parole di quel sagrestano e perché l’intera opera è una parabola della fede come itinerario su cui può addensarsi la cupa ombra della prova, un po’ come era accaduto a quel “padre della fede”, che è Abramo, durante i tre giorni tenebrosi della sua ascesa lungo le pendici sassose del monte Moria per immolare il figlio Isacco, dono divino, a quel Dio incomprensibile, amato e crudele (Genesi, 22).

Ebbene anche Gesù, nell’autenticità della sua umanità, attraversa tutta la galleria oscura della sofferenza, consapevole che «il Figlio dell’uomo deve molto soffrire, essere respinto e poi essere ucciso» (Marco, 8, 31). È significativo notare come il racconto della sua passione e morte — registrato da tutti gli evangelisti — si trasformi in un vero e proprio campionario del dolore umano in tutte le sue tetre iridescenze.

Si parte dalla paura della morte, quando egli è sotto le fronde degli ulivi del Getsemani che stormiscono in quella notte drammatica: «Padre mio, se è possibile, passi via da me questo calice!», implora per due volte (Matteo, 26, 39. 42), e il calice nel linguaggio biblico è il simbolo del destino finale di un’esistenza. C’è la solitudine degli amici che sonnecchiano prima e poi fuggono, anzi, sono pronti a tradire (e non il solo Giuda, ma anche il capo dei discepoli, Pietro, che cede subito di fronte all’incalzare delle domande di una domestica o di un cittadino qualsiasi di Gerusalemme). Ma ad attendere Cristo c’è poi la “via dolorosa” vera e propria, “via crucis” del dolore fisico in tutta la sua gamma lacerante: dal sudore di sangue alle torture della guarnigione romana, fino all’insopportabile pena dell’esecuzione capitale per crocifissione, col suo macabro rituale agonico.

Tuttavia, come suggeriva quel sagrestano svedese, non era ancora colma la coppa della desolazione. Alla fine, infatti, incombe il silenzio del Padre divino. Egli, come già aveva riconosciuto lo stesso Gesù durante il suo arresto nel Getsemani, non mette a disposizione del Figlio «più di dodici legioni di angeli» per salvarlo (Matteo, 26, 53). Se il regno annunziato da Cristo — come egli ribadirà davanti al governatore romano Pilato — «fosse di questo mondo, i suoi servitori avrebbero combattuto per non consegnarlo ai Giudei» (Giovanni, 18, 36).

Nessuno muove un dito, neppure il Padre celeste con l’efficacia della sua parola e Gesù s’inoltra lungo la via stretta dell’agonia e della morte. In quell’istante estremo egli è veramente fratello dell’umanità ed è sulla vetta del Golgota che si celebra l’atto supremo di ogni fede e fiducia in Dio, come cantava David M. Turoldo: «No, credere a Pasqua non è / giusta fede: / troppo bello sei a Pasqua! / Fede vera / è al venerdì santo / quando Tu non c’eri / lassù. / Quando non una eco / risponde / al suo altro grido / e a stento il Nulla / dà forma / alla tua assenza».

Nell’assenza muta di Dio, Cristo incontra quella che si potrebbe definire persino una “brutta morte”: «Gesù gridò a gran voce: Elì, Elì, lemà sabactàni? Che significa: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?… Gridò di nuovo a gran voce ed emise lo spirito» (Matteo, 27, 46. 50).

Commentava Giuseppe Berto nel suo particolare “vangelo secondo Giuda”, La Gloria (1978): «Non c’è risposta. Allora con un urlo, rendi lo spirito (…) O Eterno, io grido a te da luoghi troppo profondi: Signore, non ascoltare la mia voce».

Alla fine ecco Gesù divenuto un cadavere manipolabile, sul quale può persino infierire la pattuglia romana incaricata della verifica dell’avvenuta esecuzione capitale e del relativo decesso: di solito essi applicavano una brutale forma di eutanasia, spezzando gli arti inferiori dei crocifissi così da accelerare il soffocamento per asfissia; su Gesù, palesemente morto, infieriscono trapassandogli con una lancia il cuore. In tutta questa sequenza di sofferenze e di morte la finalità fondamentale del racconto evangelico è quella di marcare il centro stesso della fede cristiana, ossia l’Incarnazione.

Per usare la celebre espressione del prologo del Vangelo di Giovanni, il Verbo divino diventa veramente sàrx, “carne”, cioè umanità fragile, caduca, limitata. Nel soffrire e morire del Figlio, Dio assume la nostra comune carta d’identità che a lui non appartiene: il dolore e la fine. Anzi, san Paolo andrà oltre ricordando non solo che «Cristo morì per i nostri peccati e fu sepolto» (1 Corinzi, 15, 3-4), ma persino che «Dio lo fece peccato in nostro favore» (2 Corinzi, 5, 21). Se vogliamo ricorrere a un paradosso, Dio si fa non solo il non-Dio (morte), ma anche l’anti-Dio (peccato) per entrare veramente nella nostra realtà creaturale. Come annotava il teologo Dietrich Bonhoeffer il 16 luglio 1944 nel lager di Flossenburg, nelle pagine del suo diario Resistenza e resa: «Dio è impotente e debole nel mondo e così e soltanto così rimane con noi e ci aiuta (…) Cristo non ci aiuta in virtù della sua onnipotenza, ma in virtù della sua sofferenza».

È questo lo «scandalo della croce» proclamato da Paolo; è questa la kènosis, lo “svuotamento”, una sorta di grado minimo a cui Dio si vota per incontrare veramente la sua creatura, come lo stesso Apostolo ribadirà nel famoso inno incastonato nel secondo capitolo della Lettera ai Filippesi. È per questo che una delle prime eresie, quella docetico-gnostica, cercherà di edulcorare e stemperare questo scandalo ricorrendo a una morte solo apparente di Cristo in croce, tesi ereditata dal Corano che introdurrà un sosia sul legno della crocifissione per evitare una simile umiliazione del Profeta Gesù. In realtà, è proprio qui l’originalità del cristianesimo che va ben oltre l’idea del Dio compassionevole che si china sulla sua creatura — necessariamente finita e caduca — dall’alto del cielo dorato della sua trascendenza per offrire qualche sollievo miracoloso. No, Dio scende e s’incarna, s’innerva Lui, infinito, nello spazio, Lui, eterno, nel tempo e nella finitudine, Lui, assoluto, nel relativo e nel contingente.

Ma proprio perché Cristo rimane sempre Dio — anche quando soffre, muore ed è sepolto come cadavere — in quella realtà umana e creaturale egli lascia l’impronta della sua divinità, vale a dire la trasforma e la trasfigura, deponendo in essa un seme di eternità, un germe di salvezza e redenzione. È proprio questo il senso della successiva risurrezione che non è una mera rianimazione di un corpo; è, invece, una vita piena e perfetta che si irradia da Cristo all’umanità intera. Il transito autentico di Dio nell’essere umano, il suo divenire uomo tra gli uomini, spalla a spalla con noi, incide una scia di luce nella creaturalità, nello stesso essere fisico e nella storia. Quella di Cristo è stata un’immersione e un’irruzione vera e totale nell’intero arco dell’esistere umano per fecondarlo e trasfigurarlo, redimendolo così dalla schiavitù della corruzione, della morte, del peccato. Di fronte a questa sorprendente concezione teologica si riesce a comprendere la reazione dell’ebreo Kafka che all’amico Gustav Janouch a proposito di Gesù di Nazaret dichiarava: «È un abisso di luce. Bisogna chiudere gli occhi per non precipitarvi».

Abbiamo condotto una riflessione sulla cristologia, còlta nel suo nodo capitale, nel suo apice tematico. L’abbiamo fatto, prescindendo dall’accoglienza o meno che essa ha nella cultura contemporanea, solo per ribadire il rilievo di questa realtà che ha generato il cuore stesso della nostra civiltà occidentale, senza il quale — come affermava T. S. Eliot — è impossibile comprendere persino Voltaire o Nietzsche (che considerava Gesù come l’unico vero cristiano, finito però in croce), ma anche il nostro stesso volto nella sua identità culturale o spirituale. Vorremmo adesso concludere con un breve excursus nella contemporaneità e nell’“attualità” attraverso un poco noto, ma suggestivo poemetto, Pasqua a New York, composto esattamente un secolo fa nel 1912 da Blaise Cendrars, poeta, narratore, sceneggiatore di film, reporter internazionale, nato nel 1887 in Svizzera da madre scozzese e da padre svizzero e morto a Parigi nel 1961.

Ecco alcuni versi da lui pronunziati davanti al Cristo crocifisso in una città “laica” come la metropoli americana, una città che non sembra conoscere il riscatto della sofferenza e della morte nella risurrezione: «È oggi, Signore, il giorno del tuo Nome, / ho letto in un vecchio libro le gesta della tua passione / e la tua angoscia e i tuoi travagli e le tue buone parole (…) / Conosco tutti i Cristi appesi nei musei; / ma tu cammini, Signore, stasera accanto a me. / Il tuo costato aperto è come un grande sole, / le tue mani tutt’intorno palpitano di scintille (…) / Fu a quest’ora, verso l’ora nona, / che cadde, Signore, sul petto la tua testa (…) / Forse la fede mi manca, Signore, e la bontà / per vedere l’irradiarsi della tua Beltà».

Uomo vagabondo, combattente della Prima guerra mondiale ove perse una mano (La mano mozza è il titolo di un suo romanzo), maestro dell’avanguardia, Cendrars si lascia per un momento conquistare da quel crocifisso, contemplato prima solo su vecchi libri o nei musei. E mentre passa per le vie distratte di New York, in mezzo a prostitute e affaristi, egli sente accanto a sé una presenza. È lui, quel Cristo dal costato aperto, che irradia luce dalle ferite dei chiodi delle mani. È lui che all’ora nona, cioè le tre pomeridiane, reclina il capo nel sonno della morte. «Signore» continua il poeta «sono nel quartiere dei ladri, dei vagabondi, dei pezzenti, dei ricettatori. / Penso ai due ladroni ch’erano con te suppliziati, / so che ti degni di sorridere a questi sventurati». E la poesia prosegue in una miscela di dubbio e di fede, di ordinaria miseria metropolitana e di antica speranza cristiana: «Signore, la Banca illuminata è come una cassaforte / dove si è coagulato il Sangue della tua morte (…) / Signore, rientro stanco, solo e molto triste. / La mia camera nuda è come una tomba. / Signore, sono troppo solo. Ho freddo. Ti invoco».

GIANFRANCO RAVASI

8 aprile 2012

fonte: www.osservatoreromano.va

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